छांदोग्य उपनिषद

२९/७/९१

छांदोग्य उपनिषदात आलेल्या 'तत्त्वमसि' या महावाक्याचा विचार आपण आजपासून करणार आहोत.

'तत्त्वमसि' या शब्दाची फोड अशी 'तत् त्वम् असि' वा 'त्वम् तत् असि' अशी करता येईल. इथे तत् म्हणजे ब्रह्म होय हे ब्रह्म अकर्ता, अभोक्ता, असुखी, अदु:खी, असंसारी असे तत्त्व आहे तर 'त्वम्' म्हणजे जीव कर्ता, भोक्ता, सुखी, दु:खी, संसारी अशा गुणांनी युक्त आहे. तेव्हा त्यांच्यातील अभेद आपण मान्य कसा करायचा? याचा काही वेगळा अर्थ होऊ शकतो हे पाहण्याकरता आपण थोडा व्याकरणाचा अभ्यास करू.

जेव्हा मुख्य अर्थ बाधित होतो म्हणजे तो स्वीकारणे अशक्य बनते तेव्हा दुसरा एखादा अर्थ घ्यावा लागतो. उदाहरण द्यावयाचे झाले तर एखादा गवळी किंवा भय्या असे म्हणतो की 'गंगायां घोष: अस्ति' आता 'गंगायां' या शब्दाचा शब्दश: अर्थ आहे गंगेत व घोष: चा अर्थ आहे गोठा. तेव्हा या वाक्याचा अर्थ असा होईल की "माझा गोठा ग्ंगेत आहे.” अर्थात हा अर्थ स्वीकारणे अशक्य आहे. तेव्हा एक गोष्ट आपल्या लक्षात येईल की काही वेळा 'मुख्यार्थ' सोडावा लागतो व लक्ष्यार्थाचा स्वीकार करावा लागतो. या वाक्यातील 'ग्ंगायां' हा शब्द लाक्षणिक अर्थाने वापरला आहे. म्हणून याला लाक्षणिक पद असेही म्हणतात. तेव्हा इथे 'गंगेत' याचा अर्थ 'ग्ंगातीरावर' गोठा आहे असा करायला हवा.

लाक्षणिक अर्थाचा स्वीकार केव्हा करता येईल याबद्दलचे ३ नियम:-

१) मुख्यार्थाचा बोध व्हायला हवा

२) मुख्यार्थ व लक्ष्यार्थ यांचा संबंध असायला हवा.

३) रूढी व प्रयोजन असायला हवे .

प्रयोजन असायला हवे म्हणजे 'व्यंगार्थ' असायला हवा. शब्दाच्या अर्थाना ३ प्रकारची शक्ति असतात.

१) अभिधा २) लक्षणा ३) व्यंजना म्हणजेच व्यंगार्थ

आपल्या उदाहरणात 'गंगेत गोठा आहे' हा अर्थ अभिधा शक्तीमुळे समजतो. तर लक्षणेचा स्वीकार केल्यामुळे 'गंगातीरावर गोठा आहे' हा अर्थ आपल्या मनात येतो. व शेवटी व्यंगार्थ पाहिला तर 'शैत्यपावनम" म्हणजे तो गोठा पवित्र व शीतल आहे कारण तो गंगेच्या तीरावर आहे हा अर्थ लक्षात येतो. म्हणजे बोलणाऱ्याला असे म्हणायचे आहे की इथल्या सारखा घाणेरडा नव्हे तर शीतल व पवित्र असा गोठा गंगातीरावर आहे.

३०/७/९१

यासारखेच दुसरे उदाहरण पाहू. 'मंचः क्रोशति' याचा अर्थ पलंग ओरडत आहे. ओरडणारा सजीव हवा व पलंग तर जड आहे तेव्हा पलंग ओरडू शकत नाही म्हणजेच मुख्यार्थाचा बाध होत आहे व आपल्याला दुसरा अर्थ शोधला पाहिजे. व तो म्हणजे 'मंचस्थः पुरुषः क्रोशति' पलंगावर झोपलेला ओरडत आहे असा अर्थ होऊ शकेल.

आपण म्हणतो 'मुंबई आली' पण मुंबई येत नसून आपण मुंबईत येत असतो. पण ही बोलण्यातली चूक कोणाच्याही लक्षात येत नाही याचे कारण या वाक्याचा अर्थ रुढीप्रमाणे केला जातो.

आणखी एक उदाहरण, कर्मणि कुशलः म्हणजे कर्म करण्यात कुशल असे आपण मानतो. पण कुशलः या शब्दाचा संस्कृतातील अर्थ 'कुशान लाति इति कुशलः' म्हणजे दर्भ चांगल्या प्रकारे तोडून आणतो तो कुशल असा होतो.

तेंव्हा सांगण्याचे तात्पर्य इतकेच की वाच्यार्थाने एकता प्रतीत होऊ शकत नाही. वाच्यार्थ सोडून लक्ष्यार्थ घ्यायला हवा. (गंगायां घोषः हे प्रयोजनाचे उदाहरण, कुशल हे रूढीचे उदाहरण) (हत्ती दारावरून गेला - जहल्लक्षणा)

३१/७/९१

लक्षणावृत्तीचे आणखी एक उदाहरण पाहू. 'षोणो धावति' या शब्दातील षोणो शब्दाचा अर्थ आहे चॉकलेटी रंग. आता शब्दशः अर्थ "चॉकलेटी धावतो" असा होईल. म्हणून चॉकलेटी रंगाचा असा जो तो अश्व धावतो असा अर्थ केला पाहिजे. या वाक्याचे प्रयोजन अश्वाचे चापल्य व शक्तिमानता सांगणे हे आहे.

आता 'गंगायां घोषः' व 'षोणो धावति' या दोन वाक्यांच्या लक्ष्यार्थात जो सूक्ष्म फरक आहे त्याचा अभ्यास करू. गंगायां घोष हे जहल्ललक्षणेचे तर षोणो धावति हे अजहल्ललक्षणेचे उदाहरण आहे.

जहत (२रा गण) छोडना (जहा, जहाति)

'जहति असौ लक्षणा च जहल्लक्षणा'

म्हणजेच वाक्यार्थाला पूर्णपणे सोडून देऊन लक्ष्यार्थाचा स्वीकार व अजहति असौ लक्षणा च अजहल्लक्षणा जी लक्षणा वाक्यार्थाला पूर्णपणे सोडून न देता लक्ष्यार्थाचा स्वीकार करते ती.

आपल्या उदाहरणात 'गंगेत' या शब्दाचा अर्थ पूर्णपणे सोडून देऊन 'गंगातीरावर' असा अगदी वेगळा अर्थ आपण स्वीकारला आहे म्हणून ही झाली 'जहल्ल्क्षणा' व षोणो धावति मध्ये चॉकलेटी रंग हा अश्वाशी संबंधित आहे व तोच आपण स्वीकारला आहे तेंव्हा हेच वाक्य षोणगुणवान अश्वः धावति असेही लिहीता येईल म्हणजेच आपण वाक्यार्थाचा पूर्णपणे त्याग केलेला नाही म्हणून ही झाली अजहल्लक्षणा.

आता पुन्हा तत्त्वमसि कडे वळू. तत्त्वमसि सारखेच एक उदाहरण आहे सोऽयं देवदत्तः म्हणजे सः अयं देवदत्तः 'तोच हा देवदत्त' यातील सः देवदत्तः म्हणजे तत्कालतत्देशविशिष्टदेवदत्तः (त्या दिवशी त्या ठिकाणी पाहीलेला देवदत्त व अयं देवदत्तः म्हणजे एतत्कालएतद्देशविशिष्टदेवदत्तः आज, इथे पाहतो आहे तो देवदत्तः

आता त्या दिवशी, त्या ठिकाणी पाहिलेला देवदत्त व आज इथे आत्ता पाहतो आहे तो देवदत्त एकच आहेत हे कसे शक्य होईल? याचाच अर्थ २ देवदत्त आहेत. पण २ देवदत्त मानण्यास रूढी व प्रयोजन अनुकूल नाही. म्हणून इथे वाच्यार्थ्याचा त्याग करून लक्ष्यार्थ स्वीकारावा लागतो व 'तो देवदत्त हाच आहे' असाच अर्थ स्वीकारावा लागतो.

१/८/९१

तेंव्हा वरील उदाहरणात भाग-त्याग लक्षणेचा स्वीकार करावा लागतो. म्हणजेच एक भाग सोडून देऊन दुसरा भाग घेणे. याचप्रमाणे 'तत्त्वमसि' वाक्यात 'तत' या पदाचा अर्थ अकर्ता, अभोक्ता, असुखी, अदुःखी, सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान, परोक्ष, सतचिदानंदचैतन्य, जगौत्पत्तीस्थितीलयकर्ता असे ब्रह्म ते तू आहेस असे म्हटले आहे. याउलट तू ते ब्रह्मचैतन्य आहेस.

उद्दालक ऋषिने ९ वेळा या वाक्याचा उपदेश केला आहे तेव्हा कुठे श्वेतकेतुला 'अहं ब्रह्मास्मि' असा साक्षात्कार झाला. पण इथे अशी शंका येऊ शकेल की ब्रह्म सर्वज्ञ , सर्वशक्तिमान तर मी अल्पज्ञ, अशक्तिमान. मग मी व ते ब्रह्म एक कसे? या प्रश्नाच्या उत्तराकरता आपण असत्बाधक व अभावाबाधक या कल्पना समजावून घेतल्या पाहिजेत. वस्तू नाही असे म्हणणे वेगळे व मला वस्तूचे ज्ञान नाही असे म्हणणे निराळे. (नास्तिक लोक ईश्वराचे अस्तित्वच अमान्य करतात तर आस्तिक ईश्वराचे मला ज्ञान नाही असे म्हणतात)

वस्तूचे अस्तित्व अनुमान प्रमाणाने देखील सिद्ध करता येते. 'तत्त्वमसि' व 'अहं ब्रह्मास्मि' या दोन महावाक्यांचा साक्षात्कार श्रवण, मनन, निदिध्यास यांनी होऊ शकतो (आत्मा वा रे द्रुष्टव्यः , श्रोतव्यः, मंतव्यः, निदिध्यासितव्यः ) गुरुजवळून ज्ञान स्वीकारल्यावर परब्रह्माविषयीचे अज्ञान नाहिसे होऊन साक्षात्कार होऊ शकतो.

२/८/९१

अज्ञान अथवा माया अशा ज्ञानविरोधी तत्वामुळे तत्त्वमसि हा साक्षात्कार होऊ शकत नाही.

विक्षेप शक्तीने जगाची उत्पत्ती होते.

प्रत्यक्ष प्रमाणाच्या बाबतीत आभासासहित बुद्धी चक्षुनिद्रियाद्वारा बाहेर येते व घटाचे स्फुरण बुद्धीत होऊ लागते. त्या घटावर जे अज्ञानाचे आवरण असते ते नाश पावते.

'घटाचे' वृत्तिर्व्याप्त व फलव्याप्त असे प्रकार असतात. वृत्तिर्व्याप्यता म्हणजे बुद्धीच्या वृत्तीने अज्ञानाचा विनाश होणे व फलव्याप्यता म्हणजे प्रतिबिंबाचे स्फुरण होणे. मनात दोष, गुण आहेत त्यामुळे हे स्फुरण खऱ्या अर्थाने होऊ शकत नाही. बाहेर शब्द, स्पर्श, रूप, रस, गंध हे पाचच विषय आहेत पण मनात असंख्य विषय आहेत. 'अहं ब्रह्मास्मि' हा साक्षात्कार बुद्धीच्या सहाय्याने होऊ शकेल पण त्याकरता आपली बुद्धी सात्त्विक, निर्मल, पवित्र असायला हवी.

कठोपनिषदात म्हटले आहे द्रुष्यते त्वदेया बुद्ध्या, अग्रया बुद्ध्या, सूक्ष्मया सूक्श्मदर्शिभिः

केनोपनिषदात याविषयी बरीच चर्चा आहे. त्यात म्हटले आहे परब्रह्माचा साक्षात्कार इंद्रियांनी होत नाही (यत् मनसा न ….) मनाने दर्शन घेऊ शकते ते ब्रह्म. जे ऐकता येत नाही पण आपले कान ज्याच्यामुळे ऐकतात ते ब्रह्म. ज्याच्यामुळे इंद्रिये आपली आपली कामे करतात तेच परब्रह्म आहे असा त्यात निष्कर्ष काढलेला आहे याचबरोबर असेही म्हटले आहे की 'मनसेवानुद्र्ष्टव्यं' म्हणजे मनानेच दर्शन घ्यावयाचे आहे. याचाच अर्थ हा मनाचा विषय आहे व नाही.

बाह्य विषयांच्या ज्ञानासाठी प्रतिबिंब व बुद्धी यांची आवश्यकता असते. परब्रह्म ज्ञानस्वरूप आहे बुद्धीत येणारा आभास प्रतिबिंबरूप असतो. ज्याप्रमाणे 'घट समजतो' त्याप्रमाणे घट समजण्याकरता लागणारी शक्ती बुद्धीत आहे.

घट जड आहे म्हणून स्फुरणाची आवश्यकता आहे पण चेतनेचे ज्ञान होण्याकरता प्रतिबिंबाची आवश्यकता नाही. जसे एका

दिव्याचे ज्ञान होण्यासाठी दुसऱ्या दिव्याची आवश्यकता नाही यासाठी स्फुरणाची आवश्यकता नाही अज्ञान दूर झाल्यावर प्रतिबिंब व ब्रह्म यांचे ऐक्य सहजच आहे. पण अज्ञान दूर करण्याकरता मात्र मनबुद्धीची आवश्यकता आहे.

३/८/९१

'अहं ब्रह्मास्मि' हे ज्ञान आपल्याला होत नाही याचे कारण भ्रम म्हणजे विरोधी ज्ञान हे होय. आपल्याला भ्रमाचा जो विषय त्याचेच ज्ञान होते. उदाहरण द्यावयाचे झाल्यास 'मला सर्पाचे ज्ञान झाले' असे म्हणणे हाच भ्रम आहे. दोरीवर सर्पाचा,शिंपल्यावर चांदीचा (शुक्तिरज) भास होणे हे देखील भ्रमाचेच उदाहरण आहे.

म्हणून ज्ञानाचेच महत्त्व श्रुतींनी गायले आहे.

ज्ञानदेवतु कैवल्यम्

त्वमेव विदित्वाति …. मृत्यू अत्येति

नायं पंथा न विद्यते अयनाय इ.

आता आपण जेंव्हा असे म्हणतो की 'अयं स्थूलः' म्हणजे 'मी स्थूल आहे' तेंव्हा हा देहाध्यास झाला हा देखील एकप्रकारचा भ्रमच आहे पण याच्याशी व्यवहार होऊ शकतो म्हणून याला व्यावहारिक भ्रम असे म्हणतात. शंकराचार्यांनी भ्रमालाच मिथ्या हा शब्द वापरला आहे. ज्याप्रमाणे सर्पाचे गुण, दोष दोरीवर येऊच शकत नाहीत त्याप्रमाणे देहाचा गुण, दोष चेतनेला लागू होत नाही.कारण ते ज्ञान निव्वळ भ्रमात्मक होते.

भ्रमामध्ये आपल्याला अध्यस्त विषयाचे स्फुरण होत असते. वरील उदाहरणात सर्प हा अध्यस्त आहे तर हा सर्प हा भ्रम असून तो अध्यास आहे.

अनुबंधचतुष्टय

वेदांतामध्ये अनुबंधचतुष्टयाला फार महत्त्व आहे. अधिकारी, विषय, संबंध व प्रयोजन (किंवा फल) या चारांना अनुबंधचतुष्टय म्हणतात.

वेदांतदर्शनाचे जे ग्रंथ आहेत उपनिषदे, गीता, ब्रह्मसूत्रे या ग्रंथांचा अभ्यास करण्याकरता अनुबंधचतुष्टयाचा विचार करावा लागतो.

प्रथम प्रयोजन म्हणजेच फल याचा विचार करू.

कोणताही मनुष्य काही मिळण्यासारखे किंवा मिळवण्यासारखे असेल तरच कर्मप्रवृत्त होतो हा आपला नेहमीचा अनुभव आहे. 'प्रयोजनमनुदिश्य न मंदोऽपि प्रवर्तते' प्रयोजन नसेल तर मूर्ख देखील कृती करण्यास तयार होत नाही. तेंव्हा वेदांतशास्त्राच्या अध्ययनाचे फल मुक्ति किंवा मोक्ष (अपवर्ग) हे आहे.

मुक्तीचे स्वरुप 'आत्यंतिकी दुःखनिवृत्तीः निरतिशय सुखप्राप्ति' असे आहे.

आत्यंतिकी दुःखनिवृत्ती म्हणजे कायमची दुःखनिवृत्ती म्हणजेच एकदा दुःखनिवृत्ती झाल्यावर पुनः कधीच दुःखे येणार नाहीत. दुःखांचा समूळ विनाश होण्याला आत्यंतिकी दुःखनिवृत्ती म्हणतात. असे एकदा निवृत्त झालेले दुःख परत येणार नाही कारण दुःखमूळ जे अज्ञान तेच नष्ट होते. संसार किंवा अज्ञान हेच दुःखरुप आहे म्हणूनच बौद्ध दर्शनात 'सर्वं क्षणिकम् , सर्वं दुःखम्' असे म्हटले आहे.

५/८/९१

आपण अनुबंधचतुष्टयाचा विचार करत आहोत.

अनुबंधाति एत इति अनुबंधः

नियमन करते ते अनुबंधचतुष्टय या चतुष्टयाचा अभ्यास का करायचा याची तीन कारणे आहेत.

इदमदिष्ट साधनं / इदं मत्कृतिसाध्यं / इदं बलवत् अनिष्ट अजनकं

१) इदं अदिष्ट साधनं - मला जे हवे आहे किंवा मला जे मान्य आहे त्याला अदिष्ट म्हणतात. भोजनाची इच्छा झाली असेल तेंव्हा भोजन इष्ट आहे. शून्यवृत्ती (क्षुधानिवृत्ती) हे फळ किंवा इष्ट होय. शून्यवृत्ती अदिष्ट तर भोजन हे साधन होय.

२) मत्कृतिसाध्यं इदं

मला शक्य आहे. मी जेवण करू शकतो.

३) बलवत् अनिष्ट अजनकं

व ही गोष्ट (भोजन करण्याची क्रिया) अतिशय अनिष्ट (मृत्यू इ.) घडण्यास कारणीभूत आहे का? नसल्यास आपण भोजन करू शकतो.

चंद्र अल्हाददायक आहे तेंव्हा तो माझ्या घरी आला पाहिजे. 'चंद्रानयनं' ही कल्पना मदिष्ट साधनं व बलवत् अनिष्ट अजनकं आहे पण 'मत्कृतिसाध्यं' नव्हे म्हणून चंद्रानयने न प्रवर्तते - चंद्र आणण्यास कुणी प्रवर्तत नाही.

पोट पूर्ण भरलेले असता जेवणे हे मदिष्ट साधनं नव्हे. पोट भरल्यावरही जेवणे हे शक्य आहे व अनिष्टही नव्हे पण माझी इच्छाच नाही.

तेंव्हा तीन नियमांपैकी एकदेखील गैरहजर असला तरी ती कृती घडू शकत नाही.